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Scritto da Giovanni Caso - 20 Gennaio 2010.

"La dignità dell'uomo: percorso storico giuridico"

Premessa

Si può parlare della dignità sotto diversi profili. In filosofia si è generalmente d’accordo nel riferire il concetto di dignità umana al valore intrinseco e inestimabile di ogni essere umano (viene subito in mente la definizione data dall’art 1 della DU dei diritti dell’uomo: “tutti gli esseri umani nascono liberi e uguali in dignità e diritti”).

Già da questa definizione si deduce che la dignità è una prerogativa di ogni essere umano ed è su questo fondamento che si basa il principio di uguaglianza. La dignità porta con sé il riconoscimento a ciascun uomo e a ciascuna donna dei diritti inviolabili della persona: alla vita, alla libertà, alla propria identità, ecc.

Storicamente, già lo stoicismo aveva affermato l’identità delle virtù negli uomini a prescindere dal ceto sociale. Gesù Cristo, con i suoi atti e con il suo insegnamento, ha riconosciuto la dignità di ciascun uomo e ciascuna donna a prescindere dalle loro condizioni personali e sociali e, se ha avuto delle preferenze, ciò è stato a favore dei soggetti umani più svantaggiati.

Col Rinascimento, in seguito ad un nuovo percorso culturale e filosofico, la dignità è stata riposta nell’autonomia dell’uomo: “Noi saremo ciò che vogliamo essere” (Pico della Mirandola). Questa posizione si è poi radicalizzata fino all’affermazione, nei confronti della dottrina della Chiesa accusata di avere promosso la svalutazione del mondo terreno, che l’uomo è un essere dotato di assoluta autonomia e decide con la ragione per sè.

Kant ha cercato di dare una fondazione teoretica all’autonomia, affermando che è la ragion pratica a trovare la finalità dell’azione; ma, l’autonomia di ciascun uomo incontra quella dell’altro. Qui entriamo nel campo più propriamente giuridico, oggetto di questo intervento, che è vedere come è stata tutelata la dignità dell’uomo dal diritto nel suo percorso storico.

Il percorso storico-giuridico: nell’antichità

2. Non posso, ovviamente, esaminare tutto questo percorso. Mi limiterò ad evidenziare alcune tappe importanti e determinanti. Accenno solo, e quindi senza la possibilità di approfondimenti, alla storia della civiltà indù e a quella della civiltà cinese. L’ordinamento della società indù è stato modellato dal dharma. Il dharma era l’insieme delle regole morali e sociali che reggevano la società. Tali regole dettavano i doveri degli appartenenti a ciascuna della caste in cui era divisa la società indù. I doveri morali e sociali del dharma, poi trasferiti in norme giuridiche, erano diretti essenzialmente a conservare la divisione della società in caste. Quindi era assente il concetto di uguaglianza; c’era differenza di rango sociale, di diritti e di privilegi. Ciò che colpisce dal punto di vista giuridico è che era rigidamente vietato il passaggio da un casta all’altra. E’ facile immaginare che questa costituzione sociale, che originariamente è derivata da una determinata concezione della comunità degli Arii, è servita in seguito, dopo che le popolazioni arie hanno occupato e si sono stabilite nella penisola indiana, alla conservazione del potere delle classi più alte.Nella civiltà cinese, le regole etiche e giuridiche della società si sono basate sul dovere del rispetto dei superiori ai vari livelli sociali; e, pertanto, su una gerarchia molto forte. Il potere dei governanti ai vari livelli (re, feudatari, capivillaggi, capifamiglie) era assicurato da severe norme di carattere penale. In Cina le prime norme giuridiche – e quindi il primo diritto – nascono come norme penali. La condizione dei singoli individui, ed essenzialmente della maggior parte di essi, in quanto non ricoprenti una posizione nella gerarchia sociale, era molto limitata. Di conseguenza non si può parlare di individui dotati di capacità giuridica, in particolare per le donne. Tuttavia, in siffatta situazione sociale, il taoismo e il confucianesimo hanno esercitato un indubbio influsso mitigatore della durezza delle condizioni umane dei subordinati, insistendo molto sulle virtù dei governanti (benevolenza, mitezza, ecc.).

3. L'esperienza giuridica dei Romani provoca un’autentica rivoluzione nel modo di concepire l’uomo rispetto al potere politico. Il civis si pone, forse per la prima volta nella storia, come titolare di diritti propri dentro la comunità (civis sui iuris). Il cittadino romano è titolare di diritti propri nei confronti del potere. La sua posizione giuridica non è derivata né concessa dal potere politico; anzi i cives furono i costruttori dello Stato.

Bisogna, però, subito avvertire che nella società romana ciò non era di ogni uomo, nel senso che oggi noi intendiamo per uomo cioè ogni essere umano (vedi: Dichiarazione Universale di diritti dell’uomo: art. 1), ma era riservato ai cittadini romani liberi (cives optimo iure) e sostanzialmente ai patres familias 1.

Nell’antichità romana lo ius era il potere del pater familias sulle persone e sulle cose, che rientravano nella sua sfera di dominio. Lo ius si esplicava quindi come signoria, potestà2.

La giustizia era un concreto, tipico equilibrio tra gli iura dei cives. Attraverso uno sforzo prodigioso la giurisprudenza romana elaborò principi e regole di diritto, sulla base dei quali erano disciplinati i rapporti fra i cives sul piano di uguaglianza tra loro.

L’apporto del Cristianesimo al diritto

4. Il diritto romano aveva concepito il cittadino come soggetto di diritti propri, ma
ciò era una prerogativa soltanto dei cives. Chi operò sul piano della coscienza la piena liberazione dell’uomo nei confronti dei poteri terreni e proclamò concretamente l’uguaglianza di tutti gli esseri umani fu il Cristianesimo. Gesù affermò che il rapporto di ogni uomo con Dio è anteriore e superiore al rapporto col potere e che tutti gli uomini hanno un solo Padre.

Nel mondo greco la volontà umana non palesava dissidi col nomos (modo d’essere e quindi norma dei comportamenti che realizzavano l’unità tra vita individuale, vita sociale e vita cosmica); in quello romano lo ius rivelava la forte coscienza del potere individuale di singole persone.

Col Cristianesimo si distinse il momento oggettivo del diritto, identificato nella legge divina rivelata, dal momento soggettivo, che è il volere umano che si conforma a detta legge.

Il Cristianesimo, inoltre, sulla scia della fede di Israele valorizzò la natura come creazione di Dio ed espressione del Logos eterno. Per i Padri della Chiesa il sequi naturam e la sequela Christi non si oppongono. Al contrario seguire la legge naturale, ossia i doveri morali che ci vengono indicati dalla natura e dalla ragione, è seguire il Logos personale, il Verbo di Dio, poiché “da Dio sono la legge della natura e la legge della rivelazione, che fanno un tutt’uno” (Clemente di Alessandria).

Con san Tommaso la dottrina della legge naturale assume la forma classica. La legge naturale è intesa come partecipazione nella creatura razionale della legge divina eterna, grazie alla quale l’uomo entra in modo consapevole e libero nei disegni della Provvidenza. Secondo i teologi e i giuristi scolastici, la legge naturale costituisce un punto di riferimento e un criterio alla luce del quale viene valutata la legittimità delle leggi positive e dei costumi particolari.

Nei secoli XII e XIII i grandi giuristi cristiani della Scuola di Bologna (Irnerio, ecc.), avendo rinvenuto e studiato i testi del diritto romano, fatti compilare dall’Imperatore Giustiniano nel VI secolo d.C., avevano riletto quel diritto alla luce delle esigenze della caritas cristiana (amore di Dio e del prossimo). Essi elaborarono la categoria della aequitas, quale principio informatore della pratica giuridica, che consentì di tradurre le esigenze della carità nella disciplina dei vari istituti giuridici (famiglia, contratti, ecc.).

Fu l’epoca in cui si formò il diritto comune, sistema normativo di un ordinamento universale, in rispondenza all’ideale di unità proprio del Medio Evo cristiano, per cui come c’era un “unum imperium” doveva esserci un “unum ius”.

5. L’apporto del Cristianesimo per il riconoscimento e la tutela della dignità dell’uomo fu quindi grande, in quanto principi e regole della vita sociale e dei rapporti tra gli uomini furono ispirati alla carità come amore del prossimo, uguale verso tutti.

Con l’Umanesimo e l’avvento dell’Era moderna c’è stato un capovolgimento culturale profondo. Anche per l’influsso di correnti filosofiche e per la riscoperta della cultura classica, oltre che per situazioni politiche nuove, si è affermato il primato del volere dell’uomo. Sul piano filosofico, contro l’intellettualismo della filosofia scolastica sospettato di assoggettare la persona umana all’ordine della natura, il volontarismo (Duns Scoto) esaltò la volontà dell’uomo.

In questo clima culturale, rifiutato il riferimento alla legge divina, si cercò di trovare il fondamento dell’ordine etico e politico in principi razionali (“etiam Deus non daretur” : Grozio). La legge non è stata più vista come espressione di una sapienza che governa l’universo, ma come un prodotto della volontà dell’uomo; in ultima analisi, come creazione del legislatore umano.

Al rapporto tra legge divina e volontà dell’uomo, che aveva caratterizzato l’ordine medievale, si è sostituito il rapporto tra la volontà di ciascun individuo e la volontà potestativa pubblica, ed in sostanza tra libertà e autorità, che ha caratterizzato tutta la storia moderna. In queste condizioni, la morale si è ridotta all’obbedienza alla legge posta dall’autorità (Hobbes)3.

Lo scisma protestante, favorendo l’incertezza nell’ordine della verità, produsse la rottura dell’unità spirituale e politica dell’Europa. Emersero gli Stati nazionali sovrani. Le sanguinose guerre di religione, seguite allo scisma, a loro volta accentuarono in tutta Europa una situazione generale di insicurezza, rafforzando il potere all’interno degli Stati nazionali (‘monarchie assolute’).

Nell’età moderna

6. A fronte dell’arbitrio del potere bisognava proteggere gli individui. Si venne così sviluppando nel pensiero filosofico-giuridico l’idea dell’esistenza di diritti naturali dell’uomo alla vita, alla libertà, alla proprietà (giusnaturalismo). Inoltre, il giusnaturalismo ha cercato i criteri di legittimazione del potere politico; e, a tale fine, è stata elaborata la teoria del “contratto sociale”. Da questa corrente filosofico-politica sono nate le Dichiarazioni dei diritti, quella americana (Virginia 1776) e quella francese (1789. Lo scopo di ogni assetto statuale veniva posto nella conservazione dei “diritti naturali e imprescrittibili dell’uomo” (art 2 Dichiarazione francese).

L’individuo, come soggetto di diritti, ha acquistato il massimo rilievo; e allo Stato si è dato il compito di proteggere i diritti soggettivi dell’individuo4.

Il diritto di libertà di origine giusnaturalistica atteneva essenzialmente alla protezione dell’individuo nei confronti del potere statale; con la vittoria del soggettivismo giuridico esso si è declinato nei diritti soggettivi. La formulazione dei diritti soggettivi nei codici (a cominciare dal Codice napoleonico) ha prodotto l’identificazione del diritto con la legge dello Stato, eliminando ogni altra forma di diritto, quali consuetudini, precedenti giudiziari, ecc. (positivismo giuridico).

Contestualmente all’affermazione del soggettivismo giuridico, si sono sviluppate nell’Ottocento la società borghese e l’economia capitalistica. Questa, con la divisione tra capitale e lavoro, ha dato origine ai conflitti sociali. Per il riscatto delle condizioni dei lavoratori sono sorti movimenti politici e sindacali. In questo contesto storico sono germinate all’inizio del Novecento le ideologie del fascismo e del comunismo, originando le relative dittature al fine di attuare con la forza una propria visione dell’uomo e della società.

Dopo la seconda guerra mondiale, la comunità delle nazioni, traendo le conseguenze delle strette complicità che il totalitarismo aveva mantenuto con il puro positivismo giuridico, ha definito nella Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo (1948) alcuni diritti inalienabili della persona umana che trascendono le leggi positive degli Stati e devono servire loro come riferimento e norma. Tali diritti non sono concessi dal legislatore: essi sono dichiarati perché la loro esistenza oggettiva è anteriore al legislatore e allo Stato Come recita il Preambolo della DU, essi derivano dal “riconoscimento della dignità inerente a tutti i membri della famiglia umana” 5. Essi si pongono pertanto come limite invalicabile nei confronti del potere politico (art 28 DU).

I diritti dell’uomo sono stati quindi riconosciuti in Patti internazionali (es. il Patto dei diritti civili e politici e il Patto dei diritti sociali, economici e culturali) e in Convenzioni internazionali (es. la Convenzione europea dei diritti dell’uomo), e sono stati inseriti in tutte le Costituzioni degli Stati contemporanei.

La crisi attuale del diritto

7. Se da un lato la predetta evoluzione storico-giuridica è andata verso la tutela della dignità umana e dei diritti dell’uomo in quanto espressione di tale dignità, sì da far dire che la rivendicazione della dignità umana costituisce “il fulcro della società mondiale del nostro pianeta” 6, d’altro lato oggi concretamente si va verso una interpretazione in chiave utilitaristica dei diritti fondamentali, svincolandoli dal loro radicamento nella dignità umana, per farne strumento di appagamento di semplici interessi, spesso particolari7.

In effetti, mentre libertà e uguaglianza di tutti gli esseri umani si sono affermati come principi cardine del diritto moderno, nella seconda metà del Novecento si sono verificati profondi mutamenti culturali e del costume, che unitamente alla possibilità di accedere in massa ai beni di consumo, hanno dilatato gli spazi di esercizio della libertà individuale nel senso di un accentuato individualismo (relativismo etico e consumismo).

Oggi non si parla più tanto della libertà ma delle libertà. La libertà viene sempre di più a coincidere con le libertà, e queste si configurano come interessi particolari che reclamano un riconoscimento giuridico, con la conseguenza che c’è un moltiplicarsi di diritti e un prodursi vorticoso di leggi a protezione dei medesimi. Il giurista si trova dinanzi ad un denso impasto di norme, irriducibile ad unità di scopo8.

Lo stile di vita individualistico ha avuto, inoltre, come diretta conseguenza, la perdita del senso e del valore della relazione umana: non si sa perché e come i rapporti vadano vissuti, perché e come essi possano servire al bene dei soggetti. Il modello giuridico kantiano, in base al quale il diritto deve assicurare la coesistenza delle libertà di tutti gli individui, di fatto non è stato in grado di garantire la tenuta dei rapporti. Ciò che è venuto meno è proprio la coscienza del valore e della finalità dei rapporti, che diano ragione di un certo modo di vivere i medesimi. La crisi del diritto ha, dunque, origine da una crisi più profonda, di carattere antropologico ed etico.

Come ha rilevato Habermas9, la difficoltà dei rapporti nasce dall’incontro-scontro tra la dignità umana, che reclama eguale rispetto di ciascuno, eguale rispetto dell’integrità, bisognosa di protezione, di ogni persona, e la fragilità intersoggettiva di tutte le forme di vita,.

Secondo Luhmann, la dignità è essenzialmente costruzione dialettica; non la possiede l’essere umano in modo innato, bensì la conquista l’individuo nella sua vita di relazione: è qui che egli può affermarla, difenderla, ma anche smarrirla10.

Due diverse concezioni della dignità

Il Magistero della Chiesa, per aiutare ad uscire dalla suddetta crisi, propone il recupero di valori etici universali, come fondamento di un’etica comune a tutti gli uomini11. La visione teologica odierna tende a porre al centro il disegno di salvezza di Dio. Il soggetto umano realizza se stesso rispondendo con la sua libertà a tale disegno. La libertà non è un assoluto auto-creatore di se stesso, ma la possibilità di realizzare se stessi aderendo a quel disegno. La dignità dell’uomo, in sostanza, scaturisce dal fatto che l’uomo ha un rapporto diretto con Dio, e qui è il fondamento della sua libertà verso chiunque e qualunque cosa.

8. Diversa è la posizione dell’altra concezione, che per comodità si può definire soggettivistica, la quale radica la dignità nell’autonomia del soggetto. In effetti, sulla scia del volontarismo, si è pervenuti sul piano filosofico all’affermazione del solo soggetto pensante e, quindi, della sola razionalità, posta a fondamento dell’autonomia. Per Kant, l’uomo ha una dignità innata in quanto essere ragionevole e capace di autodeterminarsi ad agire moralmente.

Nella concezione soggettivistica attuale viene accentuato il diritto di ciascun uomo di decidere da sé cos’è l’essere uomo e le scelte esistenziali conseguenti. Ogni riferimento a una norma etica oggettiva, proveniente da Dio o dalla legge di natura, è percepito come una minaccia per l’autonomia del soggetto.

Si può uscire da questa contrapposizione? Si possono conciliare le apparenti opposte esigenze?

L’art 1 della DU dei diritti dell’uomo definisce la dignità umana in termini di libertà e di uguaglianza: “Tutti gli esseri umani nascono liberi e uguali in dignità e in diritti”. Si tratta di vedere come questa dignità, che è declinata come libertà e uguaglianza, può essere effettivamente tutelata e promossa nella convivenza umana. Come vedremo, la stessa norma della DU sembra indicare la via per giungere a queste tutela e promozione.

9. Già Kant aveva affermato che esiste un dovere reciproco di rispetto nei rapporti interpersonali. Ciò nonostante è constatazione comune che oggi i rapporti incontrano una grande sofferenza, perché non sembrano garantire le esigenze di tutela dei singoli individui. Storia e cronaca confermano drammaticamente questa evidenza.

Esiste, quindi, la necessità che i rapporti umani siano vissuti in modo che sia tutelata l’uguale dignità dei soggetti dei rapporti medesimi. Questa esigenza sembra confermata anche dalla c..d. “regola d’oro”, sia nella sua formulazione negativa: “Non fare agli altri ciò che non vorresti che essi facciano a te”, che in quella positiva: “Fa agli altri ciò che vorresti gli altri facciano a te”).

D’altra parte, esiste la necessità di scoprire i modi di vivere le relazioni di guisa che siano garantiti identità e bene dei singoli soggetti. Da ciò scaturirebbe pure il recupero del senso e del valore delle relazioni. Allora, bisogna chiedersi come le relazioni vadano vissute.

Nella ricerca di questi modi possiamo fare ricorso ai contributi delle altre scienze umane. Mi riferisco, in particolare, alla scienza psicologica e alle sue ultime acquisizioni. Queste ci dicono: a) che l’ Io è veramente tale solo se riconosce un tu con cui mettersi in relazione (da qui l’estrema importanza della relazione e il suo valore per i soggetti); b) che l’atto di riconoscere e accogliere l’altro attiva, sul piano psicologico, un processo dinamico attraverso il quale ogni uomo e ogni donna può sperimentare il riconoscimento di sé e delle sue stesse potenzialità.

Ma, gli psicologi si domandano: come risolvere il conflitto che può instaurarsi tra il riconoscimento di sé e le esigenze della vita relazionale? Essi rispondono che la via è riconoscere e accogliere l’altro, ma tale via deve essere praticata reciprocamente dai soggetti dei rapporti. Un amore unilaterale cui non corrisponde l’amore dell’altro inaridisce il rapporto e la stessa persona. Occorre quindi che il riconoscimento e l’accoglienza siano praticati reciprocamente12.

Non si tratta di una reciprocità basata sul “do ut des”; ma è la reciprocità che si attua attraverso il riconoscimento e l’accoglienza praticati reciprocamente ma indipendentemente da ciascuno dei soggetti. Si tratta di riconoscimento e di accoglienza dell’altro, che ciascun soggetto pratica gratuitamente senza attendere l’uguale comportamento dell’altro.

10. Questa dimensione della relazionalità umana ha già un riconoscimento positivo nell’articolo 1 della Dichiarazione Universale dei diritti dell’uomo (1948), che recita: “Tutti gli esseri umani nascono liberi ed uguali in dignità e diritti. Essi sono dotati di ragione e di coscienza e devono agire gli uni verso gli altri in spirito di fratellanza”.

Il dovere di agire in spirito di fratellanza grava su tutti. Esso comporta un modo di comportarsi e di relazionarsi.

Ma, esiste un criterio normativo di questo modo di comportarsi e relazionarsi? che ne dia insieme spiegazione e motivazione?

Mi sembra che a questo punto ci si imbatta necessariamente nel comando evangelico dell’amore reciproco. Nell’amore reciproco, infatti, può estrinsecarsi il dovere di agire in spirito di fratellanza13.

Questo modo di comportarsi e di relazionarsi trova evidentemente nella fede cristiana una forte motivazione, in quanto esso corrisponde al “comandamento nuovo” del Vangelo.

Tuttavia, si può ritenere che detto modo rimane valido anche a prescindere dal riferimento alla fede, in quanto esso risponde alle attuali esigenze dell’uomo e della convivenza umana, come evidenziano gli studiosi che ho prima citato.

Conclusione

11. In effetti, in una società gerarchizzata, basata sulla disuguaglianza e sulla subordinazione, il principio cardine della vita sociale è il principio di autorità, e ciò è stato per millenni. Ma in una società di liberi, uguali in dignità e diritti, il predetto principio sembrerebbe che di fatto non regge più. Occorre un diverso principio in base al quale tutti i soggetti umani concorrano a costruire la comunione. Ora, alla comunione dei soggetti si perviene attraverso la dimensione di reciprocità, vale a dire attraverso comportamenti ispirati dall’amore reciproco. Tale dimensione di reciprocità, infatti, come evidenziano gli psicologi, fa assumere all’esperienza relazionale una valenza qualitativa tale da arrivare alla comunione14.

Come si pone nel predetto quadro il tema della dignità dell’uomo?

Anzitutto, va riconosciuta l’inviolabilità di ciascun essere umano, come qualcosa di unico e irripetibile, che perciò comporta l’inviolabilità della vita, della libertà, della identità personale e degli altri elementi costitutivi della persona. Questi beni esistono prima dei relativi diritti personali (cd. diritti fondamentali), e vanno quindi salvaguardati e custoditi in ciascun uomo e donna.

Poi, il modo di tutelare la dignità della persona va risolto nel piano della relazione. Il soggetto umano nel proprio agire etico non può prescindere dalla relazione: verso se stesso e verso gli altri. E’ all’interno di queste relazioni che la dignità si afferma o si nega. Ma, la dignità si afferma dentro le relazioni da parte del soggetto come capacità d’amare e viene tutelata da parte degli altri con un uguale atteggiamento.

Infine, tale capacità di amare – proprietà massima della dignità - implica il piano dell’intelligenza e quello della volontà: amare è un atto di volontà e un atto di intelligenza. Ed è qui che la soggettività può trovare la sua massima esaltazione.

Giovanni Caso

1 Afferma Gaio nel Primo Commentario delle Istituzioni: “Tutti gli uomini o sono liberi o sono servi. Degli uomini liberi alcuni sono nati liberi, altri sono stati affrancati da servitù legale: di questi solo quelli che sono liberati con manomissione giusta e legittima da un padrone che sia tale per diritto dei Quiriti diviene cittadino romano”.

2 Anche sul piano processuale, anticamente, l’affermazione del proprio diritto sulla persona o sulla cosa davanti al magistrato avveniva con un’azione che manifestava fisicamente il potere sulla persona o sulla cosa (actio).

3 Cf.. Nota della Commissione teologica internazionale “Alla ricerca di un’etica universale. Nuovo sguardo sulla legge naturale” in Civiltà Cattolica 2009 II 341-398

4 Dalla concezione dei diritti dell’individuo in senso soggettivo va tenuta distinta la diversa concezione dei diritti dell’uomo in senso oggettivo, che si è poi tradotta nella moderna concezione dei “diritti dell’uomo” come inerenti alla persona umana. Questa concezione ha i suoi prodromi nella teologia spagnola del XVI secolo. Storicamente, però, si è affermata prima, a causa del razionalismo illuministico e per effetto della Rivoluzione francese, la concezione dei diritti dell’individuo in senso soggettivo (cf. Joblin, Lo sviluppo storico del pensiero sui diritti dell’uomo in Civiltà Cattolica 1982 III pag 36).

5 Documento della CTI, citato

6 P. Haberle in: Quaderni costituzionali 1993, pag 289

7 Cfr. Benedetto XVI, Discorso del 18 aprile 2008 davanti all’Assemblea generale dell’ONU

8 Paolo Grossi: L’Europa e il diritto, Laterza 2007

9 J. Habermas, Dopo l’utopia, a cura di W. Privitera, Venezia 1992, p. 19

10 N. Luhmann, I diritti fondamentali come istituzione, Bari 2002, p. 109

11 Cf Documento della Commissione Teologica Internazionale su un’etica universale.

12 Cfr.Chadwick et al: La terapia cognitiva, Roma 1997 p. 25; W.Glasser: Terapia della realtà, Roma 1971 p. 26

13 “La carità – afferma Benedetto XVI nella sua ultima enciclica – è amore ricevuto e donato…..Destinatari dell’amore di Dio, gli uomini sono costituiti soggetti di carità, chiamati a farsi essi stessi strumenti della grazia (cioè del dono), per effondere la carità di Dio e per tessere reti di carità”.

 

14 L’amore reciproco è il modo di vivere la relazionalità nello spirito di fraternità.. Esso concretizza il terzo principio proclamato dalla Rivoluzione francese accanto a quelli di libertà e di uguaglianza: il principio di fraternità, che secondo tutti gli autorevoli studiosi rende effettivi gli altri due. Ove venga acquisto dal diritto, il diritto stesso può raggiungere la sua finalità che, secondo l’intuizione degli antichi filosofi, è quella della comunione degli uomini (Cic. Leg. 1,15.43)